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https://www.latribune.fr/opinions/tri...nes/a-quoi-bon-travailler-916559.html
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https://france3-regions.francetvinfo....-compris-de-notre-epoque-1972966.html
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https://twitter.com/Infirmier0/status/1349272830190505985
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https://www.marianne.net/agora/ma-rel...le-est-polluee-par-le-champ-religieux
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https://www.arretsurimages.net/emissi...inspirateurs-michael-moore-et-lafesse
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https://theconversation.com/2022-ah-cueillir-le-bonheur-174299
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Il serait cependant précipité de considérer que cette critique de la religion va de pair avec la défense d’un athéisme radical disqualifiant définitivement toute possibilité de tirer quelque chose de bon de la lecture des textes sacrés. En fait, la seule chose qu’exige la démarche anti-autoritariste, c’est qu’on ne traite pas ces textes comme une source de règles morales inaltérables. À partir de Dewey, Rorty esquisse la possibilité d’une religion déthéologisée qui renonce à l’idée de péché (c’est-à-dire au devoir de s’humilier devant Dieu) pour se concentrer sur l’idée d’amour (c’est-à-dire au devoir de coopérer avec les autres pour l’intérêt général). Ce que nous pouvons alors encore attendre de la religion, c’est qu’elle favorise en nous l’aspiration à une vie commune, marquée par la confiance et la solidarité.
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L’extension pragmatiste de la démarche anti-autoritariste à l’épistémologie amène à dire que nous n’avons pas besoin de Réalité pour parler de vérité. Cette affirmation pourra surprendre. Nous n’avons pourtant aucun mal à reconnaître que la proposition « 2 + 2 = 4 » est vraie sans avoir à considérer que c’est son adéquation à une supposée Réalité mathématique qui la justifie. Pour cela, il nous suffit de reconnaître que cette proposition n’entre pas en contradiction avec les autres propositions mathématiques que nous acceptons. Plutôt que la correspondance c’est, une fois de plus, une forme de consensus qui nous amène à accepter une proposition comme vraie – un consensus ne s’appuyant pas sur autre chose que la recherche d’une cohérence généralisée entre les propositions que nous utilisons. La démarche pragmatiste (que Rorty attribue aussi à Michel Foucault, Jacques Derrida, Jügen Habermas ou Bruno Latour) consiste à étendre cette définition cohérentiste de la vérité à toutes les propositions dont nous faisons usage – y compris celles relevant du domaine des sciences naturelles.
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Ce que nous reconnaissons comme vrai ne l’est jamais de façon inconditionnelle, mais toujours relativement aux éléments que nous prenons en compte. À tout moment, de nouvelles pièces peuvent être ajoutées au dossier et nous contraindre à réviser nos jugements. Cette façon de voir les choses n’implique pas nécessairement que nous ayons à abandonner l’ambition d’élaborer des propositions universellement valides – quoiqu’une telle ambition n’ait rien de nécessaire pour qu’une communauté soit habilitée à traiter les propositions qu’elle utilise comme vraies (pour cela, la cohérence relative des propositions qu’elle accepte suffit). Pour Rorty, la recherche d’universalité est le trait distinctif de certaines sociétés admettant que ces membres agissent par curiosité, c’est-à-dire en ayant la volonté d’élargir et d’enrichir autant que possible leur répertoire de proposition en y intégrant continuellement de nouvelles données (p. 71). Pour les pragmatistes, l’universalité n’est jamais quelque chose que l’on détient absolument, c’est une idée directrice permettant de justifier la démarche consistant à vouloir transformer la tradition de façon à rendre nos jugements toujours plus inclusifs.
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Pour Rorty, le problème de la morale universelle est qu’elle entretient le mythe d’un moi non relationnel qui n’a qu’à chercher en lui-même des règles inconditionnelles de conduite – un « moi psychopathe froid, intéressé et calculateur » (p. 131) qui n’a pas besoin de se préoccuper des autres pour savoir ce qu’il doit faire. Si, en épistémologie, Rorty proposait de rabattre la vérité sur la justification, il propose, en éthique, de rabattre la moralité sur la prudence : notre devoir consiste à accorder nos actions de telles manières à ce que celles-ci n’entrent pas en contradiction avec les actions de ceux que nous reconnaissons comme nos semblables.
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Pour Rorty, la fonction de l’éducation est de socialiser de jeunes générations de façon à éviter qu’elles développent un « moi psychopathe » et à les amener à se montrer capables de reconnaître comme des semblables la part d’humanité la plus large possible. Pour Rorty, le développement de cette reconnaissance inclusive n’est pas quelque chose que l’on pourrait s’obtenir par l’argumentation : ce n’est pas avec des arguments que nous pourrons rendre plus inclusifs les antisémites, les racistes ou les homophobes. Ici, la raison ne suffit pas. Pour devenir plus inclusif, il faut être mis dans une situation amenant à reconnaître – on pourrait même dire à sentir – que telle ou telle catégorie de personne est semblable à nous. Le dispositif pédagogique que Rorty favorise pour mettre les étudiants dans de telles situations consiste à leur faire lire des récits écrits à la première personne – comme Le journal d’Anne Frank, Black Boy ou Le mystère du lac 4 » – des récits leur permettant d’être témoins de ce que vivent les juifs, les noirs ou les homosexuels et de sympathiser avec eux (p. 79).
Étayant son argumentation de considérations historiques, Rorty suggère que le pragmatisme s’appuie sur la dimension humaniste de la philosophie des Lumières pour justifier une conception hégélienne de la philosophie comme pratique réflexive émancipatrice. Avec les premiers philosophes pragmatistes – avec James, Pierce et surtout Dewey – ce projet d’émancipation humaniste prend la forme d’une philosophie intégralement dévouée à la concrétisation d’une politique démocratique. Le présent ouvrage nous offre un exemple lumineux de la forme que peut prendre de nos jours ce type de philosophie – celle d’une philosophie qui nous invite à renoncer aux idées de péché, de Réalité et d’obligation universelle pour attirer notre attention sur celles de confiance, de solidarité et d’inclusivité.
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L’extension pragmatiste de la démarche anti-autoritariste à l’épistémologie amène à dire que nous n’avons pas besoin de Réalité pour parler de vérité. Cette affirmation pourra surprendre. Nous n’avons pourtant aucun mal à reconnaître que la proposition « 2 + 2 = 4 » est vraie sans avoir à considérer que c’est son adéquation à une supposée Réalité mathématique qui la justifie. Pour cela, il nous suffit de reconnaître que cette proposition n’entre pas en contradiction avec les autres propositions mathématiques que nous acceptons. Plutôt que la correspondance c’est, une fois de plus, une forme de consensus qui nous amène à accepter une proposition comme vraie – un consensus ne s’appuyant pas sur autre chose que la recherche d’une cohérence généralisée entre les propositions que nous utilisons. La démarche pragmatiste (que Rorty attribue aussi à Michel Foucault, Jacques Derrida, Jügen Habermas ou Bruno Latour) consiste à étendre cette définition cohérentiste de la vérité à toutes les propositions dont nous faisons usage – y compris celles relevant du domaine des sciences naturelles.
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Ce que nous reconnaissons comme vrai ne l’est jamais de façon inconditionnelle, mais toujours relativement aux éléments que nous prenons en compte. À tout moment, de nouvelles pièces peuvent être ajoutées au dossier et nous contraindre à réviser nos jugements. Cette façon de voir les choses n’implique pas nécessairement que nous ayons à abandonner l’ambition d’élaborer des propositions universellement valides – quoiqu’une telle ambition n’ait rien de nécessaire pour qu’une communauté soit habilitée à traiter les propositions qu’elle utilise comme vraies (pour cela, la cohérence relative des propositions qu’elle accepte suffit). Pour Rorty, la recherche d’universalité est le trait distinctif de certaines sociétés admettant que ces membres agissent par curiosité, c’est-à-dire en ayant la volonté d’élargir et d’enrichir autant que possible leur répertoire de proposition en y intégrant continuellement de nouvelles données (p. 71). Pour les pragmatistes, l’universalité n’est jamais quelque chose que l’on détient absolument, c’est une idée directrice permettant de justifier la démarche consistant à vouloir transformer la tradition de façon à rendre nos jugements toujours plus inclusifs.
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Pour Rorty, le problème de la morale universelle est qu’elle entretient le mythe d’un moi non relationnel qui n’a qu’à chercher en lui-même des règles inconditionnelles de conduite – un « moi psychopathe froid, intéressé et calculateur » (p. 131) qui n’a pas besoin de se préoccuper des autres pour savoir ce qu’il doit faire. Si, en épistémologie, Rorty proposait de rabattre la vérité sur la justification, il propose, en éthique, de rabattre la moralité sur la prudence : notre devoir consiste à accorder nos actions de telles manières à ce que celles-ci n’entrent pas en contradiction avec les actions de ceux que nous reconnaissons comme nos semblables.
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Pour Rorty, la fonction de l’éducation est de socialiser de jeunes générations de façon à éviter qu’elles développent un « moi psychopathe » et à les amener à se montrer capables de reconnaître comme des semblables la part d’humanité la plus large possible. Pour Rorty, le développement de cette reconnaissance inclusive n’est pas quelque chose que l’on pourrait s’obtenir par l’argumentation : ce n’est pas avec des arguments que nous pourrons rendre plus inclusifs les antisémites, les racistes ou les homophobes. Ici, la raison ne suffit pas. Pour devenir plus inclusif, il faut être mis dans une situation amenant à reconnaître – on pourrait même dire à sentir – que telle ou telle catégorie de personne est semblable à nous. Le dispositif pédagogique que Rorty favorise pour mettre les étudiants dans de telles situations consiste à leur faire lire des récits écrits à la première personne – comme Le journal d’Anne Frank, Black Boy ou Le mystère du lac 4 » – des récits leur permettant d’être témoins de ce que vivent les juifs, les noirs ou les homosexuels et de sympathiser avec eux (p. 79).
Étayant son argumentation de considérations historiques, Rorty suggère que le pragmatisme s’appuie sur la dimension humaniste de la philosophie des Lumières pour justifier une conception hégélienne de la philosophie comme pratique réflexive émancipatrice. Avec les premiers philosophes pragmatistes – avec James, Pierce et surtout Dewey – ce projet d’émancipation humaniste prend la forme d’une philosophie intégralement dévouée à la concrétisation d’une politique démocratique. Le présent ouvrage nous offre un exemple lumineux de la forme que peut prendre de nos jours ce type de philosophie – celle d’une philosophie qui nous invite à renoncer aux idées de péché, de Réalité et d’obligation universelle pour attirer notre attention sur celles de confiance, de solidarité et d’inclusivité.
https://laviedesidees.fr/Rorty-Pragmatism-Anti-Authoritarianism.html
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https://laviedesidees.fr/Carugati-Levi-A-Moral-Political-Economy.html
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https://www.monde-diplomatique.fr/2018/08/PERRAGIN/58988
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l’homme moderne confirme ce que les Anciens avaient compris dès la naissance de la philosophie : que la crainte de la mort cause notre malheur – ou notre fuite en avant. Et que pour bien vivre, il faut accepter d’être mortel.
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en revanche, pour la mort, nous sommes sûrs de ne pas nous exercer en vain : « c’est là l’unique préparation que nous soyons certains de mettre à profit un jour… » (Sénèque, Lettres à Lucilius 70, 18).
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nous sommes liés les uns aux autres et à l’ensemble de l’humanité, et ce lien nous oblige : le devoir de chacun est d’agir pour soi-même en même temps que pour autrui. Or le refus de se protéger laisse précisément de côté les autres : car si j’accepte, moi, d’être malade et de mourir, puis-je contraindre l’autre à l’accepter aussi en devenant, par mon attitude, un potentiel « contaminateur » ? Puis-je imposer à autrui, en somme, de faire la même démarche, fût-elle philosophique ?
Assurément non : quand bien même il s’agirait d’éducation philosophique, celle-ci passe par l’enseignement et par l’exemple, en aucun cas par la contrainte.
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Un gouvernant qui dirait en somme, comme Épicure, « la mort n’est rien pour nous » – ou, dans un autre registre, « Lao Tseu l’a dit, il faut trouver la voie » – serait considéré, à juste titre, comme un tyran illuminé.
Ce travail d’apprivoisement de la mort est avant tout un travail intérieur de soi sur soi, qui peut sans doute être enseigné – c’est le rôle du philosophe que de pousser ses concitoyens à se rapprocher de la sagesse –, mais qui ne saurait faire l’objet d’une politique.
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la vie en société impose par essence la restriction de certaines libertés individuelles. Repensons donc notre rapport à la mort et dépassionnons notre relation au monde ; mais gardons-nous de faire de cette idée un principe de gouvernement collectif.
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en revanche, pour la mort, nous sommes sûrs de ne pas nous exercer en vain : « c’est là l’unique préparation que nous soyons certains de mettre à profit un jour… » (Sénèque, Lettres à Lucilius 70, 18).
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nous sommes liés les uns aux autres et à l’ensemble de l’humanité, et ce lien nous oblige : le devoir de chacun est d’agir pour soi-même en même temps que pour autrui. Or le refus de se protéger laisse précisément de côté les autres : car si j’accepte, moi, d’être malade et de mourir, puis-je contraindre l’autre à l’accepter aussi en devenant, par mon attitude, un potentiel « contaminateur » ? Puis-je imposer à autrui, en somme, de faire la même démarche, fût-elle philosophique ?
Assurément non : quand bien même il s’agirait d’éducation philosophique, celle-ci passe par l’enseignement et par l’exemple, en aucun cas par la contrainte.
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Un gouvernant qui dirait en somme, comme Épicure, « la mort n’est rien pour nous » – ou, dans un autre registre, « Lao Tseu l’a dit, il faut trouver la voie » – serait considéré, à juste titre, comme un tyran illuminé.
Ce travail d’apprivoisement de la mort est avant tout un travail intérieur de soi sur soi, qui peut sans doute être enseigné – c’est le rôle du philosophe que de pousser ses concitoyens à se rapprocher de la sagesse –, mais qui ne saurait faire l’objet d’une politique.
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la vie en société impose par essence la restriction de certaines libertés individuelles. Repensons donc notre rapport à la mort et dépassionnons notre relation au monde ; mais gardons-nous de faire de cette idée un principe de gouvernement collectif.
https://theconversation.com/accepter-...s-devoirs-de-la-vie-en-societe-150687
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